28 feb. 2012

Monsieur Jeangros




Entré al Colegio Refous en primero de primaria y estuve en sus aulas hasta la mitad de sexto de bachillerato (once ahora), es decir, toda mi niñez y mi adolescencia. Tuve que salirme y graduarme de otro colegio porque mi indisciplina me conducía siempre a rebelarme en contra de cualquier autoridad. Era violento y estaba muy confundido. Tuve una juventud difícil, dura y llevaba la contraria porque los adultos me parecían siempre personas hipócritas, de doble moral, traidoras, gente en la que era mejor no confiar.
Monsieur Jeangros era el rector y dueño del colegio. Un tipo cuya leyenda ya lo precedía: amante del atletismo, de las matemáticas modernas, de la música, de las humanidades, pero por encima de todo un pedagogo que desconfiaba profundamente de las leyes establecidas por una sociedad que fingía saber lo que en realidad no sabía. Un renegado, un solitario. A mí desde niño siempre me cayó bien ese tipo grandote, recio, cuyos castigos temía todo el colegio, de sonrisa dulce y bondadosa. Luego, de adolescente, me parecía que en ese mundo de mentirosos y pusilánimes que nunca daban la cara al menos en ese hombre sí se podía confiar.
La inteligencia está garantizada en muchos colegios buenos cuyos currículos y maestros son extraordinarios. Pero uno de los mayores problemas es que en nuestra educación ya nadie forma el carácter, que es otro asunto muy distinto. Jeangros era famoso por su disciplina exagerada, por sus manías en contra de la educación tradicional, por sus fobias al confort y al arribismo, por su temperamento explosivo. Sus clases de gimnasia eran en realidad largas maratones con él a la cabeza dirigiendo la carrera, con un palo de rosa en la mano y un pito en la otra, dando órdenes, regañando, y, a veces, castigando a los más perezosos y endebles, que regresaban al colegio con las piernas marcadas por las espinas. Hoy en día, supongo, esa clase de castigos le costarían al bueno de Jeangros no sé cuántos tipos de demandas.
El Refous era el único colegio que estudiaba los sábados (creo que sigue siendo así). Teníamos en ese entonces clase de matemáticas y luego, toda la mañana, agricultura. Otros hacían cerámica o carpintería. Yo siempre tuve un surco en el que cultivé rábanos, lechugas, repollos, girasoles, zanahorias, un poco de todo. Trabajábamos a pleno sol, con el azadón en alto, con botas de caucho y con las manos llenas de callos.
La comida del colegio era fatal, como de campo de refugiados. Podría llenar páginas enteras sobre las mil veces que El Mono (así le decíamos cariñosamente a Jeangros) me castigó en el almuerzo por creerme superior a la comida que tenía al frente. Lecciones que luego, a lo largo de la vida, uno comprendería en su total dimensión.
El año pasado regresé al colegio a dictarles una charla a los muchachos. Lo vi, nos saludamos, nos tomamos un café, nos reímos de los viejos tiempos. Pero no hice lo más importante: darle las gracias por su educación invaluable, por sus míticos castigos, por las excursiones a los Llanos Orientales en medio de tormentas y huracanes, por la dureza de sus enseñanzas.
Unos pocos años después de salirme del colegio perdería todos mis privilegios de clase media ilustrada, tendría que irme a vivir en pensiones, aguantaría hambre física, estaría detenido durante meses en el extranjero y me las vería con el mundo a golpes, cuerpo a cuerpo. La vida me pondría contra las cuerdas en más de una oportunidad. Y no claudiqué, ni me puse de rodillas ni me rendí porque siempre sentí dentro de mí la educación de El Mono, la educación de la templanza, la reciedumbre y el aguante. Luego vendría la disciplina de la escritura, las largas horas sentado trabajando en un libro, los dolores de espalda, los dedos agarrotados, la falta de sueño. Y algo dentro de mí siempre estaba preparado para lo peor, siempre se paraba bien ante las embestidas, siempre sabía cómo irse contra las cuerdas sin doblar las rodillas.
Jeangros se quedó viudo hace poco. Madame Jeangros, mi profesora de francés, murió el año pasado. Supongo que ahora se siente solo, viejo y agotado. Pero espero que tenga esa sensación maravillosa de la que sólo muy pocos pueden disfrutar al final de sus vidas: la del deber cumplido.

(Próximamente en bacánika.com.co)

27 feb. 2012

RECORDERIS

 Este jueves, en el auditorio Marino Troncoso (Edificio Barón) de la Universidad Javeriana, será la presentación del libro El Despertar Zen, del maestro zen Densho Quintero. Están todos muy cordialmente invitados. La entrada es libre.
Saludos, MM.





20 feb. 2012

Rimbaud



Cuando Rimbaud habla de “desordenar los sentidos” está señalando más que eso: la jerarquización, la organicidad a las que se ha visto sometido nuestro cuerpo. Un cuerpo organizado es un cuerpo con órganos (unos más importantes que otros, cada cual especializado en ciertas funciones, etc...), un cuerpo fijo, quieto, predecible, sometido a un poder inamovible: el poder de la estratificación. El cuerpo jerarquizado con sus órganos jerarquizados expresa políticas por entre las cuales es preciso comenzar a abrir fisuras y microfisuras que logren minar ese poder hasta ahora inamovible. Se trata entonces de un cuerpo que entra en movimiento al interior de sí mismo, se desestratifica, produce metamorfosis subversivas y funda a cada instante nuevas relaciones con el entorno: aparece, en términos deleuzianos, un cuerpo sin órganos, un cuerpo que fluye.
Un cuerpo que es  migración desarma los oscuros poderes de los órganos, es un cuerpo en extra-vío, un cuerpo en extra-vagancia, un cuerpo que entiende el movimiento no como algo externo a sí, como adjetivo o cualidad, sino como su misma esencia, como aquello que lo define. Eso es entender el cuerpo como aventura y lanzarlo a un viaje donde alcance una nueva inocencia, una nueva niñez.
El 15 de mayo de 1871, cinco días después de la firma del tratado de Francfort con el imperio alemán, que deja definitivamente clara la derrota de Francia en su guerra con Prusia, Arthur Rimbaud le escribe a su amigo y profesor Paul Demeny una carta que la posteridad llamará “La carta del vidente”. En ella invita a los escritores modernos al “desajuste de los sentidos”. Mediante este mecanismo, Rimbaud alcanza la percepción de la realidad indivisa. Al desarreglar los sentidos, Rimbaud decodifica la percepción del entorno. Como dice Rafael Llopis , el regreso al paraíso perdido, la experiencia de lo numinoso por parte del sujeto creador se efectúa mediante un estado de éxtasis (éxtasis: del griego stasis, acción de estar. Extático: el que no está, el ausente, el que desaparece). Fusión perfecta entre yo y no-yo, entre conciencia y cosmos. Ese retorno al paraíso primordial emparienta la experiencia de Rimbaud con la de los primitivos, los toxicómanos, los infantes o los místicos: estados todos estos en los cuales el mundo es yo. De ahí la relación que se haya establecido muchas veces entre la obra de Rimbaud y la de los místicos o los maestros orientales, por ejemplo San Juan de la Cruz o el maestro Matsu Basho.
     Sin embargo, el problema de Rimbaud no tenía solución. El desarreglo de sus sentidos lo había conducido a una experiencia de percepción alógica y atemporal, y, ¿cómo decir, cómo enunciar eso en un material artístico (el lenguaje verbal) cargado de una temporalidad y una serie de normas y reglas estrictas e inamovibles? Aunque Rimbaud haya destruido, resquebrajado, escindido ese material artístico para intentar comunicar su íntimo contacto con otro mundo, aunque se le conozca como el dinamitero del lenguaje, no puede lograr la empatía con el lector.
  Lo extraordinario del proceso creador rimbaudiano es  que se origina en el cuerpo, que lo entiende como un máquina experimental de percepción. Al desajustar los engranajes de los sentidos y poner el cuerpo en movimiento, cambia la forma de percibir, y por ende cambia el entorno. Es, en efecto, una entrada en otra realidad. Este cuerpo-tamiz, que es bombardeado por el entorno, es el verdadero lugar en el que se origina el poema. Ya no describir una realidad lejana, distante, pacífica y alejada de todo contacto directo con el cuerpo, sino poner la materia que se es en experimentación, en peligro, y que la realidad llegue al poema a través de ese choque de fuerzas. Al igual que los cuadros de Turner, que la tempestad cruce el cuerpo y se haga pintura. Ya no el artista-ojo, sino el artista-pararrayos.
     Verlaine, no sin justicia, definió a Rimbaud como “el hombre de las suelas de viento”. La definición, claro, evoca de inmediato la imagen de Hermes, el dios de la velocidad en Grecia, el de alas en los tobillos, el dios que transforma sus pies en viento. Juventud, astucia y elocuencia son algunas de las principales características de este dios, que, entre otras cosas, es el dios del lenguaje y el dios de los viajeros. Si el siglo XIX fue el siglo de Dionisos, el dios de la embriaguez, podemos decir sin duda que nuestro siglo es el siglo de Hermes, el siglo cuya esencia es la velocidad. Desde esta perspectiva, el cuerpo desajustado, el cuerpo en movimiento rimbaudiano, ronda nuestro siglo.
Cuerpo y velocidad son, en Estética de la desaparición, dos de los temas centrales que, según Paul Virilio, definen nuestro tiempo: “Es nuestra duración lo que piensa, la primera producción de la conciencia sería la velocidad que le es propia durante el recorrido de su tiempo. Entendida así, la velocidad sería idea causante, idea anterior a la idea. No tenemos cuerpo, somos cuerpo. Igualmente, no tenemos velocidad, somos velocidad”.
     Con Rimbaud, entonces, el cuerpo entra a ser parte del proceso creador, y es así como el artista se hace vidente. Hay una diferencia en Rimbaud entre ver y Ver. El artista hasta entonces, que protegía su cuerpo de su arte, que lo resguardaba del entorno, o simplemente lo ignoraba o lo desconocía, ejercitaba el verbo “ver” (el ojo necesita distancia, que el objeto esté separado del cuerpo). Pero este nuevo cuerpo-antena, que está en relación, que se somete al peligro, es cuerpo-vidente que ejercita el verbo “Ver”. Y es entonces cuando, por fin y de un modo misterioso, “yo es un otro”.


(En Bacanika.com.co)

16 feb. 2012

Entrevista a Densho Quintero



En esta ocasión nos encontramos para conversar unos minutos alrededor de su nuevo libro, El despertar Zen.
- ¿Cuáles fueron esas primeras lecturas que lo acercaron al descubrimiento de Oriente?
 DQ - Los primeros libros que ejercieron una fuerte influencia en mi vida fueron los de Herman Hesse. Sin embargo, esta semilla quedó ahí dormida y aunque seguí leyendo libros de Hesse y de otros autores, sólo fue algunos años después que se revivió este anhelo. A partir de una crisis personal muy profunda a comienzos de la década de los ochenta, lo abandoné todo para emprender mi camino. El libro de D.T. Suzuki, Introducción al budismo zen, fue el que me reveló la dirección que quería seguir.
- ¿Cómo fue su ordenación en París?
 DQ - Yo me había enterado de que en París había un importante centro zen fundado por Taisen Deshimaru y decidí viajar e ir en busca de una práctica seria y rigurosa. Luego me di cuenta de que no sólo quería practicar zen, sino que quería que el zen fuera la dirección de mi vida y decidí hacerme monje. En Francia estuve practicando algunos años, pero sospechaba que mi formación era insuficiente. Aunque había recibido la ordenación, mi proceso estaba inconcluso, y, como no obtenía respuestas satisfactorias de mi maestro en Francia, sentí la necesidad de acercarme al zen japonés tradicional. 
- ¿Luego vino su experiencia con el maestro español Dokusho Villalba, verdad?
 DQ - Él estaba vinculado al zen japonés y en conversaciones que sostuvimos durante su visita a Colombia, decidí que quería irme a España y continuar con él un proceso de entrenamiento más formal y recibir una ordenación que estuviera registrada en la escuela japonesa. Luego de un año en España, las cosas empezaron a tomar un curso diferente y una crisis familiar me obligó a regresar a Colombia. Como él ya empezaba a dar señales de que quería separarse de la escuela japonesa en la cual yo quería formarme, mi relación con este maestro se rompió.
- Fueron sus años más difíciles…
 DQ – Sí, al regresar a Colombia las cosas empezaron a ir mal. La falta de un maestro, la dificultad de tener una práctica regular en un lugar estable, la imposibilidad de continuar un entrenamiento formal, me fueron sumiendo progresivamente en una depresión. En algún momento, me encontré en la calle, separado de mi pareja, no encontraba trabajo para sostenerme y sostener a mi hijo que por aquella época tenía dos años. Me pasaba los días caminando, “midiendo calles” sin rumbo y sin tener a veces dónde pasar la noche. En medio de tanta incertidumbre, un día me pregunté qué estaba haciendo con mi vida. Por el zen yo había aprendido que dependiendo de la manera como percibimos la realidad y cómo nos relacionamos con ella, construimos las condiciones de nuestra vida futura. De qué me habían servido todos esos años de práctica si no era capaz de actualizarla en mi vida. Decidí entonces que yo tenía en mis manos una poderosa herramienta para transformar mi sufrimiento y empecé a modificar mi actitud y retomé la práctica en solitario.
- En su libro hay una bella alusión a su hijo.
 DQ - Cuando nació mi hijo yo había decidido que había dos cosas que no iba a hacer con respecto a la educación que quería darle: ni lo mismo que hicieron conmigo, ni todo lo contrario. Es decir, quería tener una relación sin condicionamientos que  partiera sobre todo de la honestidad y la humildad. No iba a tratar de mostrarme como un padre “perfecto”, sino de mostrarme tal como yo era, con mis virtudes y defectos. He procurado guiarlo en los principios fundamentales de respeto, tolerancia y responsabilidad frente a las consecuencias de las propias acciones, que aprendí en el budismo.
- Usted ha practicado también en muchos otros países…
 DQ - El maestro Shohaku Okumura me ayudó a viajar al templo Antaiji en Japón donde finalmente pude recibir la ordenación formal. Ahí empezó mi proceso como monje de la escuela y, como parte del requerimiento para recibir la certificación para enseñar es practicar un tiempo mínimo en monasterios oficiales, tuve que  realizar retiros de tres meses en Francia y California, al mismo tiempo que pude visitar otros templos en Japón y en otras partes del mundo. En Brasil, gracias a la ayuda del representante oficial de la escuela para Suramérica, pude realizar la ceremonia de “Combate en el Dharma” que es un paso indispensable para la Transmisión del Dharma, que finalmente recibí del maestro Okumura. Esta es el culmen del proceso de entrenamiento para poder empezar a enseñar formalmente.
- Usted recibió su certificación como maestro zen. ¿Lo compromete aún más este nuevo paso?
DQ - Siempre pensé que todos los requerimientos que debía cumplir eran para poder empezar a enseñar con sinceridad y honestidad. Ser maestro es tan sólo el comienzo para cumplir mi voto de convertirme en puente para que otros conozcan la enseñanza. Gracias a que me acerqué a maestros íntegros, aprendí que el estudio es esencial si uno no quiere tergiversar la tradición que se viene transmitiendo desde el Buda.

- Este nuevo libro tiene una forma de escritura muy curiosa, una especie de texto sin género preciso…

DQ - Mis primeros escritos evidenciaban mis años de estudio, pero aún fallaban en manifestar una comprensión desde el corazón, desde la experiencia profunda. Poco a poco fui depurando mi escritura con mucho trabajo. Me acerqué un poco más al estilo tradicional de la pintura (sumi-e) y de la poesía zen (el haikú), en textos breves y respetando el silencio de espacios vacíos. Mi deseo es interactuar con el lector para que, en el momento en el que está leyendo uno de mis textos, pueda sentir que se abre una puerta que le permite entrar a su propia realidad inmediata y encontrar la luz que es inherente a la vida misma que bulle en el presente.

Este libro, El despertar Zen, me ha recordado una máxima fundamental: la inteligencia muy segura de sí misma se llama arrogancia. La inteligencia sin ego se llama sabiduría.


(Publicada en El Tiempo)

13 feb. 2012

Desarraigo



Gisors encarna en La condición humana, la famosa novela de André Malraux, una visión por fuera del compromiso revolucionario que rige a los otros protagonistas. Es, en cierto sentido, una China más profunda, más entregada a una sabiduría de índole oriental. Sin embargo,  como lo indica el narrador, su bondad, su paciencia y su infinita  comprensión para con los otros no están basadas en la religión, como se tiende a creer en un comienzo, sino en el opio. Gisors ha llegado a la liberación de las grandes pasiones mediante la toxicomanía opiácea. “Se le atribuía la paciencia a los budistas; era la de los intoxicados”. Esta percepción del mundo que tiene Gisors está condensada en un principio fundamental del Zen, y al cual se puede tener acceso también mediante el opio: la anulación de la idea del yo.
      Para Gisors es claro que hay que desarraigarse del yo,  del mundo y de las ideas sobres éstos. Es preciso renunciar a las pasiones obsesivas que autodestruyen, y eso sólo se logra a través de la vacuidad del yo. No hay sujeto, lo que hay es una serie de estados mentales. Como lo explica Borges en su magnífica conferencia sobre el budismo en Siete Noches: si digo, por ejemplo, “yo pienso”, incurro en un error. Porque supongo un sujeto constante, y luego una obra de ese sujeto, que es el pensamiento. No es así. Habría que decir “se piensa”, como se dice “llueve”. Igual que se dice “hace frío”, “hace calor”, debemos decir “se piensa”, “se sufre”, y evitar el sujeto. Si no hay yo se desvanece también la necesidad de hacer feliz a un yo. Tampoco aparecerá la necesidad o el anhelo de algo. No se puede focalizar el deseo porque no hay un yo donde focalizarlo.
La vacuidad implica desapego, desarraigo del mundo. Identidad, rostro, tener objetivos, tener dinero, triunfar, ser alguien en la vida, ser exitoso, deseo focalizado, principio de territorialidad fijo, son problemas todos que se alimentan unos a otros. Para Gisors, la vacuidad del yo que le otorga el opio es una forma de desarticular el deseo. Lo paradójico  es que al no apegarse a nada, todo llega, el mundo aparece en toda su intensidad. No es una negación del mundo, sino una afirmación por medio del vacío, y no se llega a comprender esto a través de deducciones,  conclusiones, procedimientos racionales, no. Se debe intuir la vacuidad de todo, y Gisors lo hace continuamente mediante sus pipas de opio. “Con los ojos cerrados, transportado por las grandes alas inmóviles, Gisors contemplaba su vacuidad: una desolación que se unía a lo divino, al mismo tiempo que se ensanchaba hasta lo infinito aquella estela de serenidad que recubría suavemente las profundidades de la muerte”. Y antes de la partida dice Gisors: “Estoy a la vez liberado de la muerte y de la vida”.
Parece relevante señalar, entonces, que el desarraigado, gracias a esa actitud de no esperar nada, gracias a ese estar abierto a lo que venga, es el que ejecuta una potencia de afirmación de la vida en toda circunstancia. Los otros son incapaces de afirmar la vida en el sufrimiento. Pero esta concepción del mundo  permite siempre continuar, seguir asimilando la vida positivamente aún después del dolor y la miseria, después del hambre, de la injusticia, de la infidelidad o del abandono.

(En Bacanika.com.co)

11 feb. 2012

El despertar zen

Están todos muy cordialmente invitados este 1 de marzo. Conversar con Densho siempre es un ejercicio revelador. Saludos, MM.

6 feb. 2012

La desesperanza




En 1965, en la casa del Lago de la Universidad Nacional Autónoma de México, Álvaro Mutis dictó una conferencia titulada La desesperanza. En ella, Mutis explica algunas de las características de una aventura que se presenta sobre todo en la literatura contemporánea. Sin duda, la desesperanza mutisiana esclarece ciertos elementos que definen el comportamiento de ciertos sujetos desarraigados que están siempre un paso más allá de las normas, de los códigos, de toda vigilancia por parte del sistema.
      La primera condición que subraya Mutis para ser un desesperanzado es la lucidez. “A mayor lucidez mayor desesperanza y a mayor desesperanza mayor posibilidad de ser lúcido”, dice el colombiano. Lo importante de esta lucidez, como lo aclara el autor, es que no se aplique ingenuamente en beneficio propio, porque entonces se corre el riesgo de fabricarse una ilusión, de “esperar” algo. La aclaración es fundamental, porque “desesperanza” para Mutis no significa “tristeza”, “amargura” o “depresión”, no. “Desesperanzado” es aquel que afirma la vida sin esperar nada de ella, que asume la vida sin máscaras, sin trucos, sin hacerse ilusiones, dejando atrás todos los anhelos. Por ello la lucidez no puede invertirse en una máquina de falacias personales. Lo contrario: debe desnudar el mundo y mostrarlo en toda su crudeza, en toda su inutilidad.
     La segunda condición y la tercera van estrechamente unidas. Se trata de la incomunicabilidad y de la soledad. El desesperanzado no puede transmitir a otros la actitud que lo rige y lo gobierna,  y acaso sea ésa la razón por la cual los demás ven en él a un ser extraño que toma la vida con indiferencia, o en el peor de los casos lo consideran un desvariado o un delirante. En consecuencia, el desesperanzado está solo: “Soledad nacida por una parte de la incomunicación y,  por otra, de la imposibilidad por parte de los demás de seguir a quien vive, ama, crea y goza sin esperanza”, dice Mutis.
     La cuarta y última condición es una estrecha relación con la muerte. El desesperanzado no obvia ni teme la muerte, no cambia de ruta (de actos, de decisiones) por intentar esquivarla. Antes bien,  la muerte ha sido asimilada desde el comienzo como una condición inevitable del camino a seguir. Si en realidad no espera nada, no debe esperar siquiera el estar vivo.
     La desesperanza mutisiana es lo que permite a un individuo de líneas cerradas (con objetivos, con ilusiones, que “espera” llegar a un punto determinado, con comportamientos predecibles) convertirse en un viajero de vectores abiertos, en una línea errática, azarosa. Existe un equilibrio entre la actitud exterior, espacial, del viajero, y su actitud interna: sus ideas, sus afectos, sus creencias. La desesperanza mutisiana es una potencia que descodifica la vida, que la abre, que impide organicidades estrictas.
Cuánto dolor y cuánto sufrimiento no nos habríamos ahorrado si nuestra enseñanza no hubiera sido la de agarrar, la de tener, la de poseer, la de ahorrar, sino la contraria: soltar, desarraigarse, desapegarse, entregar, regalar, no tener metas, no ir para ninguna parte.

(En Bacánika.com)